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《二十一世紀》網絡版 二○○三年三月號 總第
12 期
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2003年3月31日
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晚年孫中山 |
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有關對於孫中山的正面評價，已汗牛充棟，無須筆者再添多筆。相反，對於孫中山遺產的負面評價，現時的研究則是方興未艾。例如自去年2001年起，《明報月刊》陸月號及拾月號就分別編輯了《重評近代史》專題和《辛亥革命九十年──再論孫中山》特輯，而該專題和特輯的其中一學者廣州中山大學哲學系教授袁偉時在7月號的《明報月刊》刊登的〈對於孫中山史跡的質疑─護法運動與法治的歷史經驗〉一文卻引發了一場不大不小的對於孫中山歷史地位評價問題的爭論。而這場爭論直至2002年10月號的《明報月刊》仍在延續。遺憾的是，這場爭論發生的地點是在香港這個中國近現代史研究比較貧乏的地區，兩岸的學者對於這場爭論似乎不太留意，從而缺席了一個很好的學術交流和重新評價中國近代史的機會。反而香港的文字工作者容若卻對袁偉時的文章作出了回應（見上述《明報月刊》10月號）。另外，台灣的《傳記文學》2002年3月號（第478期）和4月號（第479期）連續兩期刊登了胡志偉的〈多無據偏多寫語不驚人死不休〉一文作出了反駁。基本上來說，容若和胡志偉的文章並不是從嚴格的學術層面來反駁的，文章中的意氣之詞俯拾皆是，而且有時對袁偉時文章斷章取義，就像容若批評袁偉時文章「公式化」那樣，容若和胡志偉的文章剛好是「公式化」的表現。另外，袁偉時在《二十一世紀》雙月刊（2001年12月號，總第六十八期）曾拙《辛亥革命的是是非非》一文，似乎間接對容若的批評作出回應1。 對於這場爭論，筆者本來一直有留意，碰巧的是，筆者正在修讀的中國近現史畢業論文中，剛好有一部分是關於孫中山遺產對蔣介石政府的影響的。雖然在剛開始的時候，筆者以為這場爭論與筆者的論文是「不搭界」的，而且事實上本文的論點與該場爭論的焦點也是「不搭界」的，後來才發現是密切相關的，但本文關注的是另外一個問題：孫中山的遺產如何影響後來的中國。根據筆者的觀察，現時的歷史研究正在步入第二次「思想解放」。雖自1978年思想解放以來，中國近現代史的研究，比起1949年後的研究已經是跨出一大步，但是，權威傳統化的現象仍然普遍存在於中國大陸的史學界。2清除這種權威話語傳統化的過程在經過二十年的努力後，已經達到了一個高峰期。這意味著我們對歷史的評價和認識將會更加深入。例如上面提及的學者袁偉時對孫中山的研究正在進入一個更深入的層次。本文通過重新評價晚年孫中山就是這樣的一種嘗試。筆者以為，一部中國近代史，卻因兩岸問題而分成兩部，如何將這部分裂的中國近代史合併，是我們的當務之急，而重新評價孫中山就是如何合併的關鍵之一。 研究30年代的中國夙有成就的易勞逸（Lloyd E. Eastman）教授，曾經描述當時30年代的「民主與獨裁」論戰發生的背景時說： 南京時代的中國人在尋求政治改革之際，已承襲一種不確定的遺產（Legacy）。首先，中國本身的政治傳統在本質上是專制的（authoritarian），但是二十世紀初期的中國人在政治思考的主線卻是民主的；其次，孫逸仙起初非常信仰民主政治，但是他的晚年，不論在思想或行動上都變得愈來愈獨裁…… 台灣學者陳儀深在《獨立評論的民主思想》一書中，引述完上述的評語後卻並不認同易勞逸這後半部份的說法。陳儀深指出3： 中山先生是一革命家，常因時因地發表言論而難期一致，筆者（按：指陳儀深）認為不是他「變得愈來愈......」的問題。試以民國三年中華革命黨時期的言行，與民國十三年的言行比較起來，很難說明何者更「獨裁」。 就此，我個人認為，孫中山晚年的民主價值觀有值得商討和我們借鑑的地方，因為，畢竟孫中山的遺產不但影響著當時的中國政治發展，而且也影響著現代中國的民主的程度。 孫中山遺產對當時的中國的負面影響包括：首先，為革命的絕對成功，而不惜對西方的民主政治嚴重的曲解，甚至用非民主的手段。其次，對西方的民主政治的誤讀。4孫中山在《三民主義》中表現的理想主義和激進主義，這也可歸咎於對西方政治民主的誤讀。再者，孫中山對「權利」的錯誤理解導致日後的憲政運動缺乏「權利」的元素，尤其在中國缺乏可發掘民主的資源的時候。或者應該這樣說，至少在孫中山的遺產中，很難發掘出這個概念。此外，孫中山一再強調的中國人的自由太多，導致國民黨政府有一種明顯得傾向，就是：為了國家自由，個人的自由可以暫時放下，甚或犧牲、棄置不顧。最後，孫中山領導下的國民黨黨政文化、三段建國模式以及對蘇俄式政黨的模仿更是蔣介石政府「一黨專政」的理論淵源，也是事實上的延續。 一 孫中山的「權利」觀 筆者在回顧孫中山的《三民主義》六講中發現，孫中山將「權利」與「權力」概念換轉了，結果，形成概念的混淆。孫中山在〈民權主義〉第一講中，開宗明義地說： 諸君﹕今天開始來講民權主義。什麼叫做民權主義呢？現在要把民權來定一個解釋，便先要知道什麼是民。大凡有團體有組織的眾人，就叫做民。什麼是權呢？權就是力量，就是威勢，那些力量大到同國家一樣，就叫做權。力量最大的那些國家，中國話說列強，外國話，便說列權。又如機器的力量，中國話，說是馬力，外國話，說是馬權，所以權和力實在是相同。有行使命令的力量，有制服群倫的力量，就叫做權。把民同權合攏起來說，民權就是人民的政治力量。 從上面的描述中，我們不難發現，孫所說的「權就是力量」、「機器的力量，中國話，說是馬力，外國話，說是馬權」，這是英文中的Power，而非Rights。換言之，孫中山界定的是人民的權力而非權利，而權力與權利是有分別的。其次，是「人民的」權力而非「個體的」權利。所以，根據上述孫中山的看法，「民權」可以重新定義為：「人民的權力」，即人民對於政府可行使權力。故此，我們可以發現，孫在六篇〈民權主義〉中所討論的已經不是我們理解的「權利」，難怪筆者再三閱讀〈民權主義〉六講時，好像一直在繞圈子，找不到「權利」這個概念的重心。而正是如何維護「（個體的）權利」這一概念，才是整個西方民主政治的焦點所在。 於是，孫中山提倡的「人民對於政府可行使權力」最大的問題不是在於憲法為實行前後，人民怎樣行使他們自己的「權力」，而變成是，當個體連自己的權利也不清楚時，又怎能知道自己的權力去到哪裏？換言之，不清楚自己的權利變成不清楚自己的權力，「人民對於政府可行使權力」變成空話。因為「人民對於政府可行使權力」是來自個體的權利與義務的關係中。 其次，孫未能說明這種「權」（Power）的產生過程，在他的其他幾篇〈民權主義〉的講稿中，作者發現這樣的一句可以稍作解釋：「歐美從前為爭平等的問題，都是本身覺悟」（〈民權主義〉，第三講）。但是，這種「覺悟」怎樣來的，孫中山沒有說明。不知道權利來源，就根本不會知道自己的權利被侵犯。從孫中山的三民主義演講中，孫始終未能清楚說明政府或國家誕生的原因，這一點，反而不及明末王梨洲的《明夷待訪錄》的君臣篇說的那樣清晰。而正是這一點，才是「權利」起源問題的焦點所在。換言之，孫跳過了西方「人的自然權利」這一層關係，而直接去到對政府行權力這一關係上。 所以，就孫中山的民權思想來說，學者杜鋼建指出，無可否認，它是有人權的思想包含在裏面的。杜鋼建認為孫的民權思想是以「國民」為出發點，是集體性的，但是在起初階段，它也包括個人的權利，因為國民是由個體組成的。5但是，二次革命的失敗，孫中山進一步強調集體的重要性，隨著孫中山的集體本位主義傾向日益膨脹，後來他更多地喜歡使用「人民」的概念來解釋民權主義。「人民」一詞純屬集體性質的表述。任何單個個人是不能稱之為人民的。民權也就被理解為人民之權。在《總理遺教》中，「共和國皇帝就是人民」，人民在理論上被捧到至高的位置。6換言之，人民雖捧得高高在上，但卻因此成為被人利用的偶像。 杜鋼建繼續指出7： 近代中國人權思想的發展從一開始就沿著兩條路線進行：一條是個人本主義的思想路線。前者在理論淵源上更多地接受了近代西方個人主義人權理論傳統；後者在理論淵源上更多地接受了中國古代民本主義思想傳統的影響。孫中山的人權思想在不同時期和不同問題上徘徊於兩條路線之間。然而，從總體上和結構上看，孫中山的人權思想具有明顯的集體本位主義傾向。 的而且確，孫中山表現出杜鋼建所說的中國古代民本主義思想傳統，孫在他的六篇〈民權主義〉中再三指出這樣的一個「事實」：「中國在歐洲的留學生，也有跟外國人一樣說中國不適宜於行民權的，這種見解實在是錯誤。依我看來，中國進化比較歐美還要在先，民權的議論，在幾千年以前，就老早有了，不過當時只見之於言論，沒有形之於事實。」所以，正如奧斯特哈梅爾（Jürgen Osterhammel）所指出的那樣：「孫中山的第二個學說是『民主主義』。由於缺乏更好的翻譯，一般採用如此的譯法。這樣的翻譯會造成誤導，以為孫中山傾向胡適或羅隆基的自由民主思想，這就再錯誤不過了！」8 二 對自由的曲解 再者，孫一再將「民權」和「自由」分割，例如西方民約論（Social Contract Theory）三大理論家之一的洛克（John Locke, 1632-1704），認為人類的自然權利（Natural Rights）包括生命（Lives）、個人自由（Liberties）和財產（Estates）。孫雖也認識到這一點，：「民權這個名詞，外國學者每每把他和自由那個名詞並稱，所以在外國很多的書本或言論裏頭，都是民權和自由並列。」（〈民權主義〉，第二講），但是，孫卻將它們分開，認為中國人已經有足夠的自由，而且太多了9。但是，孫所說的這種「自由」太多是因為中國人根本不了解自己的權利，個體不明自己的權利，也就不清楚自己的義務何在，所以他就會任意妄為，侵犯了別人的權利而渾然不覺。而且，這種自由不是政治上的自由，就像嚴復所說的那樣：「政治自由之義，原為我國所不談。」10 中國人之所以「一盤散沙」是因為不清楚我們為甚麼要保護國家這種義務，只有說清楚國家的存在是保護個體的權利而非其它，才能讓個體明白有義務去保護國家。此外，孫中山並且將自由的定義限制在團體的範圍內，他說：「自由的解釋，簡單言之，就是每個小單位在一個大團體中，能夠活動，來往自如，便是自由。」（〈民權主義〉，第二講），而正是孫的這種任意的曲解和不明白個體權利的重要性，導致了一連串對西方民主政治的扭曲與誤讀。11所以，缺乏對個體權利的明確界定是孫文學說中的一個致命的弱點。盧梭的民約論指出：對政府行使權力是以付出自己部分權利為代價的。換言之，必須界定和明白自己的權利界線，才能知道自己行使權力的範圍。未界定個體的具體的權利界線，將會陷入無政府狀態，法國大革命就是最好的例子。 同樣，為防止政府對個體權利的侵犯，即超越對政府行使權力所付出的權利部分，政府亦必須得到限制。孫雖指出，政府只能行使個體對政府行使權力所付出自己的權利部分，但是在怎樣限制政府對個體的要求上，孫中山卻過分強調了個體應該盡力遵守對政府行使權力所付出的權利部分，而忽略了政府應力守個體交出的部分權利那範圍。這是一個權利與義務不對稱的天平。當個體的權利範圍不論在觀念上或實際上很狹窄的時候，那麼，個體盡義務的意識也就相對會減弱，甚至不存在，這就是孫中山所說的「中國人太自由了」。 使人難以判斷的是，以孫中山在香港接受教育，孫能直接閱讀英文著作這樣的事實來看，孫對於這種錯誤的理解，實在很難解釋。但不論其主觀動機如何，孫對於「權利」概念的理解，就客觀效果而言，無疑對於後來的憲政運動是一很大的負資產。另外，孫的理想主義和激進主義有點像毛澤東在的「超英趕美」式的大躍進，他希望的是揉合中西方的政治思想專長，使中國發展英美「瞠乎其後」的憲政民主，結果這種近乎完美的、不切實際的憲政理想，也為後來的國民黨實行憲政埋下了重重困難。 而事實上，孫在〈民權主義〉第四、五、六講中，一直批評的是人民對於西方政府的抗議關係。他說：「總而言之，歐美從前爭平等自由，所得的結果是民權，民權發達了之後，便生出許多流弊。」（第四講）、「歐美人民現在對於政府，持反對的態度，是因為權與能沒有分開，所以民權的問題至今不能解決。」（第五講）、「歐美現在實行了民權，人民有了大權，要排斥政府，實在是很容易的。」（第六講）。孫的這些話，結合現實就不難理解孫既希望有一個強大的中央政府，又不希望人民能夠對政府有所約束，換言之，孫相信的是好人好政府或所謂開明專制。孫認為他所做的一切都是為國民，所以國民有所犧牲也是應該的，但是國民在未享受到民權之前，卻要受犧牲民權之苦，這對飽受軍閥災難的國民來說，不啻是用「信用」來革命，但是，這種「信用」的革命，在民初的國會中已經用罄了，孫卻仍然繼續採用，甚至後來的蔣介石政府。 孫的這種想法，實際上，不論梁啟超還是當時的學人都有這種觀念的存在。這牽涉到中、西方政治學中一個很重要的政治假設，這就是人性問題。西方政治學家都假設人性本是惡的，例如民約論（Social Contract Theory）三大理論家之一的霍布斯（Thomas Hobbes）就有一句名言：“If all men were angels, there will be no necessity for a government.”而中國儒家的思想則認為人性本善。不論梁啟超還是孫中山都忽略了人性的這種灰色面，從而忽略了絕對權力的誘惑力。他們都認為：好人就可以造就好政府。孫中山的「軍政、訓政、憲政」就是最好的例子，正如前述易勞逸所說的：「中國本身的政治傳統在本質上是專制的（authoritarian）」，而這種專制的來源正是相信儒家式的「好人好政府」。 三 黨權學說與三階段建國論 在〈孫中山的人權思想〉一文中，學者杜鋼建提出了一個令人信服的論證，他指出12： 在黨與民的關係中，起初黨在理論上從屬於民依附於民，黨權在民權之下，這在孫中山早期思想中是確切無疑的。但是，隨著革命鬥爭形勢的激化，兵權日益顯得重要。（革命之志在獲民權，而革命之際必重兵權。（孫中山：〈與汪精衛的談話〉，《孫中山全集》第一卷，289頁。）重兵權是革命本身的需要。誰來掌握兵權呢？當然是領導軍政府的革命黨。黨權的重要性是從兵權的重要性中引伸出來的。在革命之際，兵權重於民權，黨權又重於兵權，這在孫中山的革命程式論中也是明白無誤的道理，他將革命程式分為軍政、訓政、和憲政三個時期或軍法之治、約法之治和憲法之治三個階段，在這三個時期或軍法之治、約法之治和憲法之治三個階段中的事情，此前的軍政和訓政都得由「革命黨」來主持。在漫長的革命程式中，民權一再被推遲，人權也就更提不上議事日程。黨權成為革命的關鍵，民權的重要必在革命和建設中都不得不讓位於黨權。隨著革命程式論不斷深入黨心軍心民心，黨權高於民權重於民權的觀念也就被普遍接受了，從兵權重於民權到黨權重於民權，這在邏輯上和實踐中都是必然的結果。 另外，在〈孫中上的五權憲法和憲政三階段論〉13一文中也有同上述相同的分析結果。該文指出14： 孫中山在反袁世凱的鬥爭失敗後，1914年7月在《中華革命黨總章》中，修正了他的三階段論。……這個時期三階段論與1905年的三階段論的不同是「訓政」時期的出現。這種「訓政」的出現是以孫中山將人群分為三大類的：先知先覺、後知後覺、和不知不覺為基礎的，毫無疑問，孫中山是屬於三類人中的第一類。中華革命黨的建立不僅標誌孫中山開明專制主義思想的發展，而且也是對其三種人分類的說明。隨著中華革命黨的建立，所有人都必須成為孫中山這個先知先覺的服從者和支持者。 中華革命黨的建立還標誌孫中山開明專制理論與其三階段理論的發展。二次革命後，孫中山將個人絕對專制集權體制引入黨的組織。二次革命失敗的原因被孫中山歸因於不服從，不統一，其中不服從一個領袖的命令是失敗的主要原因。為此，孫中山開始建立絕對服從他個人的中華革命黨。這一舉動導致原來國民黨中以黃興為首較穩健的一翼建立歐事研究會。為了建立領袖權威，孫中山提出黨員必須絕對服從黨魁的命令。中華革命黨總章規定「凡進本黨者，必須以犧牲一己之生命、自由、權利，而圖革命之成功為條件，立約宣誓，永遠遵守」（《孫中山全集》第3卷，第98頁，轉引自李新主編：《中華民國史》第二編第一卷（下）第627頁，中華書局，1981年版）在入黨的方式上還採取了每人按指模的方式。這樣，孫中山的三階段理論開始與以絕對個人專制為基礎的黨結合，這種專制主義不僅導致了革命派陣營激進主義與保守主義的分野，而且使憲政發展道路出現了前所未有的曲折。黨權理論和黨權政治的源頭由此開始。很顯然，1905年和1914年的三階段理論中還未加入「以黨治國」因素，但在1914年以前，孫中山的憲政思想體系中幾乎已經包含了軍權、黨權及其個人集權各項因素。其思想基礎是開明專制加三民主義憲政。 從蘇聯引進「以黨治國」、「領袖政黨」的列寧主義原理後，三階段理論、孫中山的早期黨權政治開始與「以黨治國」結合，軍政時期成為「以黨建國」時期，訓政時期成為「以黨治國」時期，憲政時期則以三民主義建設中國。這樣，三階段論開始以黨權為核心。在經歷了15年的軍權政治歷史和蘇維埃政權樣板出現後，孫中山尋求中國憲政化道路中的「非軍事因素的發育」的答案是：以黨治國加憲政發展三階段理論。 觀諸台灣學者荊知仁所著的《中國立憲史》，憲政史的發展的確是這樣，荊知仁指出15： 在同盟會軍政府所確定三序方略之初，已隱含[一黨專政]此意，至民國三年的中國民國政府正式建制成立，「黨治」的基本原則復初次表現於法律。十四年的國府組織法，其首條即規定「國民政府受中國國民黨之指導及監督，掌理全國政務。」其後國組織法屢經修改，而此一條文所定的黨治原則，則始終保留未變。十七年的「訓政綱領」，十八年三全大會所通過的「確定訓政時期黨政府人民行使政權治權之分際及方略案」與「確定總理主要遺教為訓政時期中華民國最高根本法案」，復對「黨治」原則，一再予以申述，並規定於二十年的訓政時期約法。 從民國十四年始的國府組織法，根本就是由黨所制定。而其後的修正及解釋，則例由中執會或中常會為之。至於約法的解釋權，黨則從未行使。16這是因為，「黨既有解釋約法之權，則基於黨權而頒佈之法令，即顯與約法相抵觸，當仍可有效。只有黨認為與約法抵觸的法律，才是無效。」』（王世傑、錢端升語）17 在這裏，王世傑、錢端升著指出一個很重要的現代憲政史的一個重要特徵：就是憲法的解釋權的問題。1928年8月25日的《大公報》就有讀者魯嗣香投稿說18： 因為人要坐在火車上，兩車交錯的時節，自己不能知道哪一輛車是快是慢，必須立在地下的，才能分出快慢來。故此我主張留幾個人在局外看快慢，不要全立在一個利害相關的戰線上，弄得當局者迷。如今國民黨，監察的與被監察的，全出於一黨，可就是全立在利害相關的戰線上。（30年代的胡適也在《獨立評論》中也有相同的批評。） 孫中山雖然制定了互相制衡的五權憲法，但是自1924年後引入「以黨治國」的蘇俄模式後，卻無意中摧毀了自己前先制定五權互相制衡的精神。由五權產生的五院需統一在「黨」的統一領導下，這就失去了分權與制衡的意味。王世傑、錢端升所揭示的釋憲權問題正好暴露了孫中山的「以黨治國」與「五權憲法」的矛盾與衝突。 所以： 三階段理論的出現，典型地反映出當時革命派與立憲派雙方都贊成的開明專制理論。所不同的是：立憲派開明專制的主體是王權，而革命派開明專制的主體是軍權。 為了實現上述設想，孫中山進一步強化了中華革命黨時期建立起來的個人集權制。但由於在引進蘇俄「以黨治國」模式後，孫中山因病去世，孫中山的事業只有靠他的後繼人去完成。從中國憲政歷史看，孫中山的開明專制和「以黨治國」成為中國成為憲政化歷程中的巨大包袱。……「以黨治國」的黨權政治是一種威權主義的政治體制，它不僅可以黨的組織對個人進行控制，而且對國家乃至社會每一個細胞進行強控制。這種功能與孫中山思想深處的開明專制具有潛在的一致性。19 四 黨化教育、司法 根據陳定炎的《陳炯明研究》一書指出20： 早在1921年8月，孫中山致書俄國外交部長齊卓鱗（Georgii V. Chicherin），表示對蘇俄政府的組織機構，軍隊和教育特有興趣。（韋慕庭：《孫中山傳》，哥倫比亞大學出版，1976年，頁118。）兩年後的1923年10月，大批俄國軍政人員便陸續隨著俄顧問鮑羅廷 （Michael Borodin）到廣州助孫展開「黨化」運動。這運動包括「黨化公務人員」，「黨化司法」，「黨化軍隊」，「黨化教育」等等。譬如，以黨化司法來說，強迫司法人員入黨，當時大理院長趙士北因主張「司法不黨」，即被撤職。 《晨報》就記載了南方司法委員會主席徐謙主張司法黨化的談話，徐謙說：「向政治委員會提出改良司法之意見，已經通過該會，其認為舊法律以司法獨立，司法官不加入政黨為原則，但此與國民黨之黨義相反。若政治提倡革命而司法反對，則司法與憲政背道而馳，故司法及機關，需受政治之統制。」21但是僅四天後，徐志摩在《晨報》的副刊就作了有力的反駁：「教育本身所概括的當然是人的全部，政黨卻只概括人活動的一種。」22但在一年後，仍有時人觀潮在〈浙江教育大方針〉表示對一黨專政的贊成意見，他指出：「學生應為革命而讀書，……辦學校要像辦黨一樣的方法辦，……黨只有當的自由，沒有黨員的自由，學校亦應只有學校的自由，沒有學生的自由。」23 而在同年（1927年），陳炯明在其所著的《中國統一芻議》一書出版，陳炯明對黨化的謬誤作出了嚴正的學理駁斥：他說24： 至於黨化，已屬不通。黨化教育，更屬荒謬絕倫。蓋黨者不過團體之謂，絕無神妙之說。即凡主義政綱，亦以適應一時之要求，而非為化民成俗之妙用。歐美先進國家，受宗教之感化，進於文明境地，猶以政教分離，解放思想之束縛。中國向無宗教之束縛，方幸為歐美所不及，國民黨何故違背真理，以一黨之信仰，作宗教式之宣傳，尚為未足，並此教育獨立之機關，亦必入寇而摧殘之，是亦何為者！〔陳炯明，1927：119〕 對於政黨的功能與民主政治的關係，陳炯明在上述的芻議繼續作出痛斥： 黨外無黨，則黨之名不立，何有於「外」。此種蠻橫思想，並政黨之為何物，亦不知之。蓋政黨者，所以集合同方向之民意，而為有組織之表現，活動於憲法之下者也。無論何國，皆有三種方向之民意：一為保守的；一為革新的；一為最新的。散在各方向，不能為有力之活動，故必賴政黨以結合之。集中一方向，分疆殊幟，各以其政策，為有組織之表示。使一國憲政之運用，一張一弛，皆得多數民意，而為統治之基礎是也。〔陳炯明，1927：119。〕 對於「一黨專政」，炯明說：「夫一黨專政，實與民主政治，根本不能相容... ...稍有民治思想，決不涉此妄念。若震驚蘇俄專政之成功，則歷史帝王之專政，何嘗非絕大成功。今必欲尤而效之！」〔陳炯明，1927：118。〕25 五 孫中山領導下的國民黨政治文化 孫中山在1914年4月18日致鄧澤如的一封信中將二次革命的失敗歸咎於黨內同志的散渙和不聽領導的指示，他說：「黨員皆獨斷獨行，各為其是，無復統一。 ......識者論吾黨失敗，無不歸諸渙散，誠為確當。 ... ...可知不統一服從，實無事不立於敗衄之地位。」26為了克服這種「失誤」，孫成立了中華革命黨，除了要求黨員嚴格地服從黨領導的指令外，更要打手印、宣誓效忠等。孫的這種做法目的無疑將有政見歧見及不服從自己的革命黨人排斥出去，從而形成不能容忍異己的政治文化，而事實上這種表現，早在二次革命前已經形成。 在同盟會時期，章炳麟已因陶成璋被謀殺案而拒絕與孫中山合作。根據台灣的李敖研究，在革命期間，光復會的陶成璋救了陳其美一命，但結果卻被陳其美的拜把兄弟蔣介石暗殺。陶成璋被蔣介石的暗殺，導致光復會的離異，章炳麟的出走，是直接導致二次革命失敗的原因之一。27關於陶成璋一案，借用汪精衛在刺廖案中評價胡漢民的的評語：「胡展堂只負政治上的責任，不負法律上的責任。」28同樣，孫中山在陶成璋一案上雖不用負法律的責任，但是在章炳麟看來政治責任是逃不掉的。因蔣介石是孫中山的左右手之一陳其美的結拜兄弟。而台灣的李敖則走得更遠，認為蔣介石的屢次負氣出走，孫中山都能容忍之，是與此案有很大的關聯，甚至暗示孫就是此案的主謀。 孫中山的專斷，導致黃興、章炳麟等舉足輕重人物的離異，從而更加形成一種唯黨的領導是命的作風。黃興的不肯加入中華革命黨，導致了當時原本已與孫中山不太接近的三大前都督柏文蔚、陳炯明、李烈鈞均不願加入，他們開出了入會的條件：除非改變宣誓和按捺指模的規定，及黃興也參加才會加入。29 更甚的是，用暴力手段解決黨內政見上的歧異，成為國民黨政治文化的主流。用暗殺的手段早在辛亥革命前已經出現，但是在中華民國後，國民黨仍然維持這種作風。結果是自食其果，宋教仁被刺就是最好的例子。用暴力手段而非溫和的方式解決黨內政見上的歧異-孫中山領導下的國民黨的這種政治文化，主宰了30年代的中國政治，1928-1931年間的內戰就是例子。 從上述的歷史中，我們不難發現，孫中山的獨裁和專制的傾向由二次革命前，愈來愈明顯。而革命的元勳也一個個離開孫中山而去。在前述孫致鄧澤如的信中，孫抱怨說30： 即如南京政府之際，弟忝為總統，乃同木偶，一切皆不由弟主張。關於袁世凱受命總統一事，袁氏自稱受命於隆裕，意謂非受命於民國。弟當時憤而力爭之，以為名分大義所關，寧復開戰，不得放任，以開專恣橫行之漸。乃當時同志咸責備弟，且大為反對。... ...其餘建都南京，及飭袁氏南下受職兩事，弟當時主張極力，又為同志反對。第二次革命之前，有宋案之發現，弟當時即力主開戰，克強不允，卒遷移時日，以致於開戰即敗。 這封信涉及的問題主要有兩個，一袁世凱問題；二是宋教仁案。在袁世凱問題上，現時的研究均認為以當時的軍事力量對比，妥協無疑是必要的。31不但如此，在經濟力量對比上，也遠非北方袁世凱所能比擬。32最後，在宋教仁的問題上，學者袁偉時也對孫中山作出了批評。袁偉時認為：在1913年3月20日發生的宋案之前，即1912年8月16日發生的張振武案，孫中山等有機會對袁世凱、黎元洪等的專制進行有效抵制。但是，孫中山輕信袁世凱的舉止導致了宋案的發生。33 袁偉時繼續指出34： 宋教仁之死無疑是對國民黨的一大打擊，但如處理得當，未嘗不是揭露袁世凱及其追隨者的罪惡，推進民主、法治建設的一大機會。可是，由於孫文進退失據、處理不當，反而使支援民主的勢力遭到毀滅性的打擊。 江蘇省轄下的小小的上海地方檢察院，敢發出兩次傳票，要國務總理趙秉鈞到院作供了。同時，趙秉鈞雖然沒有到上海接受傳訊，也不能不作出正式答覆。這是二十世紀中國絕無僅有的傳訊在職總理的案例。如果不嫌誇大的話，這很可能是整部中國文明史中，迄今為止絕無僅有的一例。 袁偉時認為這是「法治」勢力的抬頭，但是孫中山採取以暴易暴的魯莽舉措摧毀了一切。因為袁偉時指出：「在法律解決的空間依然存在，國會運作尚未停止的情況下，孫文及其追隨者的所謂「二次革命」，從法理上說，無疑是非法的。從力量對比上看，這是一次絕望的反抗。作為一個政治組織的領袖看不到這個顯而易見的形勢，無疑是不智。在政治舞臺上，即使自認為是「革命」或「正義」的事業，也不能不計成敗利鈍，不考慮國家和社會發展的前途。」這個評論無疑是一針見血。 但是，筆者以為，孫中山的同輩的同盟者開始離他而去，這是二次革命失敗其一重要原因。二次革命正如袁偉時所說的是不明智的。而從上述孫給鄧澤如的信中，我們不難發現，孫中山的同盟者，都在很大的程度上，抵制了孫中山的非理性要求和政策，例如，在袁世凱南北議和的時候，孫中山已是不顧自己當時的力量對比，而對袁世凱作出不切實際的要求。所以，和袁世凱南北議和導致了原本已經鬆散的國民黨內部開始出現裂縫，而二次革命則標誌著以孫中山為領導的國民黨開始走向白熱化，最後，這種分裂到了中華革命黨的成立已是完全公開化了。 所以，我認為，孫中山作為一個革命的領導者，他似乎是一個富於想像的理想家多於一個重視現實政治運作的政治家。二次革命的失敗，孫不但沒有反省，卻將責任全部推到他的同盟者身上。當他的同輩的同盟者一個個離他而去的時候，他變成了孤家寡人。這種情況在孫在二次護法後在廣東省執意建立軍政府的行動和就職非常大總統表露無疑。當時除陳炯明、吳稚輝、蔣介石等反對孫就職非常大總統，甚至連粵軍也強烈反對，原因是會瓦解南方好不容易建立的脆弱聯盟。但孫仍一意孤行，結果是眾所週知的南方分裂，孫陳也跟著分裂。所以，奧斯特哈梅爾就毫不客氣地指出35： 孫中山的政治思想的意義與作用，向來頗受爭議。當他無論在中華人民共和或台灣都享有愛國領袖和理論家的崇高聲望時，西方的中國研究，卻大多將他視為失敗的政治家和淺薄的思想家。......他作為政治理論家，實際上是矛盾及缺少創造性的，與他名字相聯的許多想法，都出自宋交仁、朱執信、章炳麟、胡漢民等優秀青年…… 筆者以為，這暗示了孫中山與他的同盟者的關係是相得益彰，相分各損的情況。而陳炯明在1927所著的《中國統一芻議》書裏，有一段提及孫中山的「三民主義」也說36： 三民主義及其發表之政綱，類皆東抄西襲，絕少獨立之思想，一貫之理論，而於國情亦未適合。（詳細批評，非本論範圍，但國民黨賢者，必知其說，不過頭上有偶像，不敢觸犯耳。如有馬定路德出於其黨，庶有中興之望）。在今日視之，已屬陳腐不堪，亟待修正。有何神聖而必強求青年，桎其心思，梏其趨步耶！」（陳炯明，1927：119） 因此，孫在辛亥前後的決策是有一制衡的機制－他忠實的同盟者，但是，隨著中華革命黨的成立，他忠實的同盟者離他而去，他的擁護者，也因陳炯明的例子，更進一步推到只擁護領袖，而不敢反抗的地步。即使有反抗的，例如馮自由等，也給孫開除出黨。隨著孫的同盟者的離異，孫的激進政策愈來愈遠，孫中山領導下的這種政治文化，無疑是要為蔣介石領導下的國民黨政府負上直接的責任，尤其是用武力解決政治分歧的手段，成為了他的繼承人蔣介石奉行圭臬之一。 總 結 回顧30年代的中國憲政運動，我們都會將矛頭指向蔣介石所領導的政府，但是我們常忽略了孫中山留給蔣介石是一份怎樣的遺產，正如我們常忽略了北洋政府留給蔣介石政府是一個怎樣的中國一樣。 學者何友良在研究蔣介石在30年代的新生活運動時，指出了蔣介石受到兩方面的影響。其一、蔣介石從宋明理學尤其是王陽明、曾國藩的思想中吸取了養料。其二、蔣介石從兩個法西斯主義的國家德、意的「復興」中得到啟發。蔣介石認為德、意的「復興」是因為古日爾曼與古羅馬精神喚醒了德、意的國民。何友良認為，這樣一來，蔣介石便為新生活運動構立了一個「外文化內政治」的框架。37但是，我認為何友良忽略了晚年孫中山對蔣介石的影響。晚年的孫中山為了革命的成功，強調的是絕對的革命領導權和對領袖的絕對服從，這和蔣介石強調的儒家「正名」是一致的。而且，奧斯特哈梅爾指出晚年孫中山更傾向中國的傳統，他說出：「晚年的孫中山，可以說是同意十九世紀末以來，保守現代化論者的進本理念：中國必須維護文化上的精髓，同時採用西方的工具性知識。」38筆者也認同奧斯特哈梅爾的說法，在內憂外患的情形下，孫提倡傳統固有的文化精髓，除了團結和喚醒國民之外，我們看不出有任何其他目的。結果，孫中山晚年這種思維到了蔣介石那裏，變成了新生活運動的理論基礎。蔣介石祈求的是以傳統的文化來維持既定的現存秩序，然後用西方的工具性知識來強化中國的綜合國力。但是，這種傳統的動員（mobilization）方式早隨著辛亥革命的歷史的洪流給掩埋了。蔣介石政府不將政權的合法性建基於改善民生、民權，而寄望於縹緲的傳統的中國文化，這無異是彈錯調子了。 其次，孫中山學說中的反個人主義反自由主義傾向由蔣介石在實踐中發揚光大了。蔣介石在《中國之命運》中表現出來的對自由主義個人主義的仇視心態正是對孫中山學說傾向的繼承。當國民黨將孫中山思想學說奉為聖經不容批評時，孫中山的思想學說便只能僵化固執下去，再也沒有革新和復興的機會，難怪胡適對「上帝可以否認，而孫中山不許批評」的現象充滿了憤怒情緒和危機預感，孫中山身後發生的事情固然與他本人無直接關係，但他的學說中的集體本位主義傾向和反個人主義反自由主義傾向在執政黨和國家的指導思想上起何種作用，39證諸歷史，無疑是有密切關係的。 對於蔣介石政府的專制的源頭，另一學者袁偉時也有類似結論40： 南京國民政府成立，取消了思想、文化、學術自由，建立了取消個人自由，全面干預社會生活的根本原因。而這樣的極權統治，不能簡單歸處於蔣介石的「叛變」。其實，從國民黨改組和廣州國民政府時開始，廣州已經開始實行取消和限制公民權利的制度，系統進行公對個自由的教育。這是對新文化運動的反動。 再者，孫中山領導下的國民黨的用暴力的方式對待異己的手段，也在蔣介石那裏發揚光大了。中國國民黨自孫中山推翻滿清政權到蔣介石政府，一直都致力於將憲政（三民主義）實施於中國。但是，得到的結果卻是事與願違，中國的政治一直游離於憲政常軌之外，這固然與各種利益集團有著密不可分的關係，但筆者以為，就30年代而論，原因之一實在於蔣介石政府未能與全國共構一共識，以及建立一個強大而穩定的政府。雖在表面上軍事統一了中國，但實際上，當時的叛亂可以隨時隨地發生。這一方面固然歸咎於地方缺乏像日本明治維新領袖那種以國家民族利益至上的領袖，一方面也是蔣介石作為一個領袖，既缺乏魄力去推行改革，又缺乏誠意去獲得地方勢力的合作，以及西方列強對中國現代化進行的無意或有意的干擾所導致的結果。國民黨自1928-1937年間的大大小小的內戰，都可以說明是蔣介石是一個地道的軍人，正如奧斯特哈梅爾所評價的那樣：「從外表到世界觀，蔣介石都是一個軍官。」41與孫中山相比，蔣介石的國民黨更缺乏像孫中山時代那樣的政治人才，遺憾的是，蔣介石也步了孫中山的後塵，對於國民黨中的僅存的反對者，除非在「合作」上的需要，否則，他都一律拒絕他們的意見。更甚的是，對於黨外的反對者，例如楊杏佛、史量才42，則實行暗殺，又如在抗戰期間，秘密殺死楊虎城43，甚至在抗戰後計劃暗殺李宗仁等等。這種手段出自一個堂堂的中華民國總統之手，相信對於當時的人，是難以想像的。 另外，有學者鮑紹森指出44： 中國「辛亥革命」以創建民主共和國為目標，到現在還未實現。一般而言，歷史學家都往往把民主延誤歸咎於政治領袖們的個人野心或獨裁習性，甚至認為是它們的反民主政策。本書探討的一系列西方族國典範更迭過程指出：中國政治領袖（與他們的支持者）和可能是大部分位於建制（Establishment）以外的知識份子對救亡、文明及中國前進路途的體會（而不是信仰）出現分歧的現象，不能單以個人的野心等理由解釋，而是有其歷史形成因素的。 筆者以為，鮑氏的分析指出了現代憲政史的大脈絡，這就是：對於憲政的實施，以孫中山為首的革命派認為只有國家先統一，然後才有民權可言，換言之，先爭取國家的自由，再爭取個體權利和自由。但是遺憾的是，孫中山在追求民權的過程中，手段與目的卻混為一談，甚至不惜犧牲個體的權利，顛倒目的與手段，結果愈來愈遠。而以胡適為首的自由主義知識份子，同樣也祈求國家的統一和個體的權利得到保障，但是他們採取的手段是用民主的方式達到國家的統一，而在這過程中，國家的統一和個體的權利處於同樣的地位。筆者深信任何一位學者閱讀完《努力周報》都會得到這樣的一個結論的，就是:《努力周報》的作者群都分別表示了對國民黨有主義的同情，認同他們的理念，但是對他們的手段及對黨員的水平卻批評得體無完膚。而國民黨與自由主義派知識份子的這種分野和衝突自《努力周報》始，一直到1937年才因為日本的入侵而轉移共同的視線，暫時將分歧放在一邊，但是，1949年後的大陸知識份子，卻始終對30年代從政的知識份子有一種莫名其妙的指責。 如果我們將上述的分析應用到於中華革命黨孫黃的意見分歧或孫陳之爭中，我們可以發現：孫中山與其同盟者的分歧之處也恰恰在這裏。對於孫陳之爭，陳炯明一再強調：目的是與孫一樣，但是方法有出入，他說45： 我（競存）的意見，重要只有兩層：第一，我（競存）對於北伐，始終主張積極進行，惟方法上與總統〔指孫中山〕稍有出入。我（競存）以為用兵與政治當並重，故主張於未來局面政治上重要條件，當先與北方之可以言而有力者先為協定，然後用兵，否則貿然用兵，而無具體的目的，縱然軍事勝利，而在政治上終無結果。我（競存）意即在對於一定之目的用兵，並且以政治的方法促進用兵，決非舍用兵而單講政治也。而外間不察，乃謂我（競存）反對北伐，殊屬誤會。第二，我（競存）以為粵軍總司令部不可撤廢……〔上海《民國日報》，1922年5月11日；轉載《陳炯明集》（下）1998，頁861。〕 但是，孫在缺乏可諮詢的同盟者的情況下，對陳採取了非民主和冒進的手段。筆者以為，二次護法後南下的孫中山選舉非常大總統（1921年5月5日就職）根本是和陳炯明過不去，當時的4月9日香港《華字日報》社論，證明了這一點。社論認為孫中山選舉總統一舉，全是為對付陳炯明而發，其中一段說46： 則吾以為所謂總統選出後之粵局，必將與我粵人良心上之希望，絕對背馳。何以故，以所謂總統，固明明為廣州總統也。質言之，所謂總統之目標在廣州，所謂總統之戰略在廣州，其全副精神，實完全為對付陳炯明而發 ......彼（指孫中山）蓋以為今日為彼黨之勁敵者，不在北方之徐世昌，尤不在廣西之陸榮廷，而在實迫處此，不主急進，而主緩進之陳炯明。非先去陳，即絕對無復發展之餘地。然去陳固未易言也，一方面既難得軍政府內部之一致，一方面又慮因此惹起輿論之攻擊。惟挾所謂大總統的名義以臨之，大權在握，獨斷獨行，反對黨魁事小，違抗元首則事大。在陳固不能不俯首聽命。 正如前述，在好不容易在南方有一脆弱的平衡的情況下，而且國會人數不足，孫卻將之完全破壞，這是一個稍有基本政治常識的政治家也不會做的。孫陳的目標一致，但手段的衝突顯了孫為達目的而不顧大局，反映了孫的政治思想的淺薄（見前奧斯特哈梅爾語）。 總的來說，中華革命黨的成立是晚年孫中山步向獨裁專制的一個標誌。由一個公開的政黨－國民黨退到傳統中國式的秘密結社－中華革命黨，而三段建國論也在這時更新，並提出了三種國民，如首義國民、先知先覺等，表現出孫中山對民主追求的一種倒退。而『黨權重於民權高於民權的觀念的形成，與孫中山思想深處的英雄史觀和獨裁傾向分不開。民權實際上被理解為統治權力，而人民則被理解為奴性十足的後知後覺的群盲。在這些群盲被改造以前，民權當然只能歸屬於革命黨。人民必須由黨來教訓；黨在教訓人民的過程中可以使用強迫手段和專政工具。在孫中山的心目中，黨比人民偉大得多、崇高得多，在民權主義的旗號下，人民早已被架空，民權被黨權取代，民權被黨權鯨吞，人民的地位在偉大英明的黨的面前無形中被降低到無知無識的「皇兒」地位，孫中山說：「中國奴制已行了數千年之久，所以民國雖然有了九年，一般人民還不曉得自己去站那主人的地位。我們現在沒有別法，只好用強迫手段，迫著他來作主人，教他練習練習」。又說47： 共和國皇帝就是人民，以五千年被壓作奴隸的人民，一旦招他著皇帝，定然是不會作的，所以我們革命黨人應當來教訓他，如伊尹訓太甲一樣」。對於沒有出息的人民，黨有絕對的權力去教訓他、強迫他。名義上人民是共和國的皇帝，但這個被戴上皇帝榮冠而不懂得怎樣當皇帝的可憐兒還要接受母親黨的皮鞭教訓，是黨將皇權奪過來的，也是黨想將皇權恩賜給人民。儘管此種恩賜只是停留在口頭上和理論上，事實上那還是遙遠地未來不可知的事情，但人民必須為此感戴黨，服從黨，任憑黨用專政手段來教訓和開導。在「革命」的黨的腳下，人民等待的不是如何享有民權，而是無期無盡的無數個人權利的喪失和犧牲。在黨權壓迫下，人民不僅未能得到民權，而且連人權都作為受教訓受培養的代價付出了，這種現象在實踐中的普遍出現肯定不是孫中由所願意看到的，但他在理論上造就的黨權意識在實踐中必然會導致而且實際上導致了這種結果的出現，國民黨掌權後的專政主義做法並未使孫中同清醒過來。 但是，正如奧斯特哈梅爾所的：「孫中山想到的不是公民及其權利，而是國家。」48孫中山三民主義中的民權主義實際上是以民族主義取代自由主義。他的國家自由實際上是國家的獨立問題。在這一點上，他作了充分的解釋。「我們為什麼要國家自由呢、因為中國受列強的壓迫，失去了國家的地位，不只是半殖民地，實在已成了次殖民地。」（《孫中山全集》第9卷，第282頁，轉引自邵德門主編：《孫中山政治學說研究》，第55頁，東北師範大學出版社1992版）而這種思想早在它的「驅除韃虜，恢復中華」的綱領中就所體現。49 所以，易勞逸在《流產的革命》（The Abortive Revolution: China under Nationalist Rule, 1927-1937）一書中，對晚年的孫中山的評價「無論在思想和行動上，都變得日趨獨裁」50和陳儀深在《獨立評論的民主思想》一書中的說法都是成立的，分別之處在於程度而已。 最後，筆者無意苛求於古人，誠如奧斯特哈梅爾所說的那樣：「孫中山不該直接為日後的意識形態發展負責，卻大體做了這樣的準備。」51但是為超越前人，面對和正視歷史是必須的。
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《二十一世紀》(http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c) 《二十一世紀》網絡版第十二期 2003年3月31日
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