「天下观」：一种建构世界秩序的区域性经验

⊙ 何新华

　　任何一种对世界的构想体系，无不以空间构想为基础；任何一种世界秩序必先落实于地理空间中。山脉、河流、沙漠、大海，东、西、南、北，中心、周边、里、外，无不成为建构世界秩序的空间要素。秦汉之前的古代中国，特别是周代以来，通过几部经典文献，古代思想家们利用表达地理实体的概念「山」、「海」以及表达方向、方位的辞汇，用空间概念建构了中国式的、具有一元等级世界秩序特征的「天下观」。「天下观」影响了历代中国王朝处理与外部世界的政策，并成为东亚朝贡体制的观念基础。在十九世纪以来，「天下观」成为清政府抗拒西方民族国家体系的重要依据。关于「天下观」的内容及其意义，学术界多有论述1。本文主要依据中国古代文献，结合已有的研究成果，对「天下观」的源流和内容进行梳理，并在此基础上对「天下观」的人文政治含义以及在当代世界中的现实意义作出评估。

一　天下观：古代中国对世界秩序在空间上的一个构想

　　「天下观」是由「天下」、「畿服」等一系列空间概念构成的理论。其中最为核心的概念是「天下」 。

　　「天下」从空间意义而言，是指「天底下所有的土地」，它指称「整个世界」。「天下」概念起源于古代中国人对方位的界定。在夏代，由于缺乏实物材料，难以确证是否出现了关于方位的概念。但有学者推测，「天下、中国、四方、四海、九州、四夷似乎在夏代以前就已存在了。」 2到商朝时，关于中心和四方等方位概念就已确切地出现了。在殷商甲骨文卜辞中，「中商」、「四方」、「四土」等词频繁出现，这可由殷墟出土的「受年卜辞」中的「受中商年」3、「南土受年」、「西土受年」4、「东方受年、西方受年、北方受年」5等记录所佐证。另外，对于商代王室墓葬出现的「亚」形状，学者也认为象征着「四方」的概念。6

　　从周代到秦汉，有关记载三代的文献大量出现。7「天下」、「四海」等辞汇频频出现在这一时期记述前代历史的文献中。《尚书·大禹谟》记尧「皇天眷命，奄有四海，为天下君」。《尚书·益稷》中有「光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献」之句。《尚书·禹贡》中的「朔南暨，声教讫于四海」。《周书·召诰》有「用于天下，越王显」的记载。《中庸》中有「尊为天子，富有四海之内」之句。《论语》中有「巍巍乎舜、禹之有天下也而不与焉」、「四海困穷，天禄永终」等句。《孟子》中有「天子能荐人于天，不能使天与之天下」。《国语·周语下》中有「欲壅防百川，堕高堙库以害天下」之句。《楚辞·天问》中有「授殷天下，其德安施」、「环理天下，夫何索求」、「受礼天下，又使至代之」等句。《战国策·齐策》也记载「古大禹之时，天下万国」。《诗经·小雅·北山》则更明确地提出了著名的「溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣」的观念。《山海经》中出现了「四极」、「八荒」等概念。《尔雅·释地篇》中收集了 「四极」、「四海」和「四荒」概念。到秦汉之际，与 「天下」一词覆盖的地理范围相近的辞汇均已被发明了出来，它们构成了古代中国人对世界构想的空间维度8。

　　「天下」、「四海」等辞汇在先秦以及秦汉文献中不断被使用，但考查其出现的语境，它只是被笼统地使用，仅仅是一种泛指，缺乏明确的「所指」。《中庸》中的「天之所覆、地之所载」，《礼记·曲礼》有「君天下为天子」，郑玄的笺注曰：「天下，谓外及四海也」，它们大体给予「天下」一个宽泛的定义；成书于战国至西汉初的辞书《尔雅》的「释地篇」中，则给「四海」一个范围：「九夷、八狄、七戎、六蛮」。「天下」、「四海」这些概念仅给「天下观」奠定了一个基础。只有在「畿服」概念出现之后，「天下观」才被完整地表达了出来。

　　「畿服」是对「天下」这一空间的填充和划分。中国思想家们并不认为空间是均匀分布和「平铺」于世界表面的，而是由内向外、由中心向边缘的延伸。

　　畿服理论源自周代和秦汉时期诸如《尚书·酒诰》、《国语·周语上》、《尚书·禹贡》和《周礼》的几种文献中。在《尚书·酒诰》中，周王在告诫后代「罔湎于酒」时，追述了商人的内、外服制：「越在外服，侯甸男卫邦伯；越在内服，百僚、庶尹、惟亚、惟服、宗工越百姓里居。」不过，从系统性而言，《国语·周语上》、《尚书·禹贡》中阐述的「五服」说和《周礼·夏官·职方氏》中的「九服」说，是最具有代表性的畿服理论。 　　在《国语·周语上》中，「五服」理论借助祭公谋父之口被阐发了出来：「先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，夷蛮要服，戎狄荒服」。这一理论以距离「王畿」中心的远近为次第，分为甸、侯、宾、要、荒五个尊卑贵贱的不同区域。如果从理论的复杂程度而言，《周语》中的「五服」理论，只列了「五服」之名，而没有说明每「服」的「里」数。五个区域的划分标准也处于「地不必齐，域不必方」的阶段9。按照「畿服」理论的发展成熟度而言，《周语》中的「五服」理论显然处于「畿服」理论发展演变的早期阶段。

　　《尚书》是古代另一部极重要的经典，它记录了距今二三千年前王室的诰命、誓言和其他大事。其中的《禹贡》篇，尽管只有1,193字，却历来被奉为王朝地理的经典之作。《禹贡》包括「九州」和「五服」两项内容。 「芒芒禹迹，画为九州」，它们依次是冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州。这九个州，覆盖了华夏地域的所有部分。在「九州」划定后，又列「五服」于后。所谓「五服」，指自京师向四面每五百里为一「服」区，由近及远，分别是甸服、侯服、绥服、要服、荒服。具体规定如下：

五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳稭服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。

　　由于「九州」与「五服」的建立，于是「东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功」。

　　如与《周语》相比，《禹贡》把前者「五服」理论中的「宾服」替换为了「绥服」，每「服」的地理范围也作了具体的规定。「畿服」理论在《禹贡》中变得进一步复杂化起来了。

　　「畿服」理论在《周礼》中继续得到发展。《周礼》包含了许多「职官」篇，其中《周礼·夏官·职方氏》篇提出了「九服」制理论：

乃辨九服之邦国：方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰卫服，又其外方五百里曰蛮服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服， 又其外方五百里曰藩服。

　　侯、甸、男、采、卫、蛮、夷、镇和藩「九服」，反映的思想观念与「五服」理论相同。除《职方氏》之外，《周礼》中的《夏官·大司马》及《秋官·大行人》对「畿服制」也有论述。不过，《大司马》中把「九服」改为了「九畿」：

乃以九畿之籍施邦国之政职。方千里曰国畿，其外方五百里曰侯畿，又其外方五百里曰甸畿，又其外方五百里曰男畿，又其外方五百里曰采畿，又其外方五百里曰卫畿，又其外方五百里曰蛮畿，又其外方五百里曰夷畿，又其外方五百里曰镇畿，又其外方五百里曰蕃畿。

　　《大行人》则改为了「六服一番」：

邦畿方千里，其外方五百里，谓之侯服，岁壹见，其贡祀物；又其外方五百里，谓之甸服，二岁壹见，其贡嫔物；又其外方五百里，谓之男服，三岁壹见，其贡器物；又其外方五百里，谓之采服，四岁壹见，其贡服物；又其外方五百里，谓之卫服，五岁壹见，其贡材物；又其外方五百里，谓之要服，六岁壹见，其贡货物；九州岛之外，谓之番国，世壹见，各以其所贵宝为挚。

　　与《禹贡》的「五服」理论相比，《周礼》中的「畿服」理论更为详细。

　　《周语》、《禹贡》和《周礼》中包含的「畿服」理论，由简至繁，内容也不断充实发展。大体而言，畿服理论包含了两方面的内容：一是按照地理距离的远近安排中心与周边地区的亲疏关系，其中在《周语》和《禹贡》中存在五种中心与周边的关系，而《周礼》中存在七种或九种这种关系；二是按照这种地理距离的远近体现出的亲疏关系来确定周边对中心的义务。这种义务以贡期和贡物的不同由内向外递减。以《秋官·大行人》中的记载为例，依照侯、甸、男、采、卫、要六服的顺序，贡期分别为一年一次、两年一次、三年一次、四年一次、五年一次和六年一次；贡物分别为祀物、嬉物、器物、服物、财物和货物。

二　天下观：一种人文与政治的构想

　　中国古代思想家们通过在上述这些文献中出现的的「天下」、「畿服」等概念，建构出了对后世影响深远的「天下观」，这是士大夫们对世界秩序的一个构想，是古代中国人文世界在地理空间上的一个乌托邦式的构想。实际上，这种「天下观」是古代中国思想家们从儒家经典以及《山海经》、《穆天子传》、《管子·地员、度地、地图》、《淮南子·地形训》和《尔雅·释地》等历史地理名篇中体现出的神话、幻想、政治理想和哲学思想。古代中国大多数有关空间方位的论述都包含著作者们怀抱的人文理想。 「天下观」中包含的「天下」概念和「畿服」理论就是中国人利用「空间」构想出来的世界秩序观。

　　因此，作为一种人文构想，「天下观」并不纯粹是对自然地理的论述。如果后人非要从古代中国人的地理观中剥离出一套客观地理的区划，显然会陷入了一个无法完成的窘境。古代中国「天下观」中包含的「天下」、「畿服」等空间概念，并非是实体概念，而更多地是一种观念建构，这些空间概念其含义虽与古代中国所接触的实际地理疆界相关，但它们不必非与实际的地理方位、地理范围相吻合。「天下」 、「四海」等概念没有准确的空间范围，更无地理疆界中实际的对应物。《禹贡》中的「天下」范围，如果按照「五服」计算，方圆五千里，面积为两千五百万平方公里；《周礼》中的「天下」则有「九服」，方圆一万里，面积为一亿平方公里。至于「畿服」中的「五服」、「六服」，或者是「九服」和「九畿」，在现实中均难以存在，因为它不仅不符合中国实际的山川河流极不规整的地理特点，而且世间也不会有如此呆板地按照正方形几何图形层层外推的划界法。即使现代非洲地图因欧洲殖民者的人工划分，一些国界线都基本呈直线，但国土形状也都是些不规则的多边形。对于记载「畿服制」最为繁杂的《周礼》，有学者评论：《周礼》「是政治思想史上的著述，不是政治史上的实录。」10

　　显然，「天下观」不在于表述自然空间的客观实在，而在于体现由「空间观念」延伸出来的表征意义。这种意义体现在以下几个方面：

　　其一，「天下观」体现出了「天下一家」、「王者无外」的一元观念，使「天下观」指导下建立的世界秩序从总体来说具有内敛、「德化」和「非战」特征。

　　「天下观」中的「天下」概念，是指「普天之下」，明太祖朱元璋所言的「天地所覆载，日月所照临」11。天下的范围达到了「穷天通地，极四维之东西南北，无弗皆覆，无弗皆载，无弗皆戴履」的地步12，「天下」是中国思想家建构出的最大空间单位，是一个包含有无限空间含义的辞汇。「天下」是既定的、恒定的、宿命的，是一个永恒不变的常量。它把纷繁复杂的现实世界纳入到了以「天下」作为唯一向量的空间概念中。拥有「天命」的「天子」、「皇朝」随着「五德」的变化而发生变化，但它们统治下的「天下」却是永世不变的。

　　中国思想家建构的这种「天下」概念，之所以成为最大的空间单位，是把「外部」包容在「天下」空间的结果。中国古代人文世界中的「外部」，不是指「天下」之外的外部，而是指「天下」之中的外部，即与中心相对的边缘部分。北宋石介有段著名的论述：「天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中国内也，天地为之乎内外，所以限也」。13它很好地说明了内、外在中国传统语境中的具体含义：中国居天下之中（内），四夷居天下之偏（外）。中国居中，属于天下范围无疑；四夷虽居外、居偏，但仍属于天下范围。中国与四夷同属「天下一家」，正如荀子所言：「四海之内若一家，故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。」14《礼记·礼运》篇更提出了「以天下为一家」的观点。最终形成了「中国」和「夷蛮戎狄」五方之民共为「天下」、同居「四海」的整体格局。15

　　「天下一家」这种「天下观」特有的空间观念中，内部和外部的关系被界定为中心和周边的关系。这种空间观，实际上消解了「外部」空间概念的存在，因为「天下」是最大化的空间单位，没有也不可能有与「天下」相并列的空间单位，而只有被「天下」这一空间包容的次级空间。一位当代学者曾指出：「对于天下，所有地方都是内部，所有地方之间的关系都以远近亲疏来界定。」「与本土不同的他乡只是陌生的、遥远的或疏远的，但并非对立、不可容忍和需要征服。」16消解了「外部空间」的概念，实际上等于抽掉了向外扩张的正当性和合法性。秦汉以来的中国，几乎都是采取内向型发展模式的，外向扩张模式是罕见的。有关「空间」的危机意识在中国历史上是不存在的，中国人长期以来专注于内部事务17，包括如何维护政权，甚至如何修身、齐家。大多数王朝都把征战自我限定在「中国」的范围内，就如《国语·周语上》所言：「无勤民于远」。对于周边地区，不是「剑与火」式的征服，而是采取 「德流四方」的和平渗透，[18] 就如《论语·季氏》所言：「远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之」。对于用武力获得「天下」之外空间的意识，在中国历代政权中是不可想象的。在中国传统政治中，只有「治边」的观念和政策，但没有征服、吞并外国的概念。即使在汉、唐时期对西域、北漠的大规模经略，也是出于稳定边疆、保卫中国不受边缘民族入寇的考虑。

　　「天下观」具有的这种 「天下一家」和「王者无外」的思想，蕴藏了「天下大同」的高级旨趣。

　　其二，「天下观」体现出了严格的等级和尊卑秩序的思想，它建构出的世界秩序是一元性等级体制。

　　「天下观」虽然使空间内部与空间外部同处于天下范围，但这种内部与外部绝不是处于平等的地位。中国古代天下观展现出的空间概念，既有内外之别，也有优劣之分，这种内外优劣之分与华夷之辨联系了起来。 对「天下」进行的等级划分，主要体现在华夏和「四夷」在方位、空间的固定化。

　　作为一种民族自我意识，「华」、「夷」之别的观念可能产生得很早。考「夷」字的出现，已见于商代的甲骨卜辞中了。 「在十月又二，正（征）夷方，在滆。」[19] 郭沫若认为甲骨文中的「尸」「儿」就是「夷」：「甲骨文1183片，『贞尸方不出』，尸方者，夷方也；甲骨文1130片中的『伐儿方』，儿方当即夷方。」 殷代金文中也出现了商王征「夷方」的记载。到周代时，「夷」字继续出现在金文中。与「夷」相类的辞汇「蛮」、「戎」、「狄」大体在同时期出现。这些辞汇在出现的初期，并没有与某个方位固定在一起， 「夷」不仅有 「东夷」，而且有「南夷」、「北夷」。但到了春秋之后，「夷」、「蛮」、「戎」、「狄」开始与东、南、西、北四个方位固定地结合了起来。崔述对此曾有论述20：

《戴记·曲礼》篇称：「东夷、北狄、西戎、南蛮。」《王制》篇称「东方曰夷，南方曰蛮，西方曰戎，北方曰狄。」《明堂位》篇也称：「九夷之国东门之外，西面北上；八蛮之国南门之外，北面东上；六戎之国西面之外，东面南上；五狄之国北门之外，南面东上。」

　　「夷」、「蛮」、 「戎」、「狄」分属东、南、西、北四个方向，不仅意味着少数民族方位的固定化，而且也意味着华夏中心观念的出现。与四方未开化民族相对的是居住在中心的文明之邦 「华夏」。把这种空间等级观念理论化的，就是上述的 「五服」或「九服」等「畿服」理论。「畿服」理论最终确立了「中心」与「周边」按照地理距离体现出的亲疏关系。这是一个呈现「同心圆」或「放射状」的包括中国内部和外部世界的等级秩序图谱。它已包含着「中国属内以制夷狄，夷狄属外以奉中国」的「夷夏」等级思想。《春秋公羊传》成公十五年十一月记载：「《春秋》内其国而外诸夏，内诸侯而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。」唐朝狄仁杰也曾上表论说了这种关系：「天生四夷，皆在先王封域之外，故东距沧海，西隔流沙，北横大漠，南阻五岭，此天所以限夷狄而隔中外也。」21即使到了清朝，在《清文献通考》的总按语中也有说明：「中土居大地之中，瀛海四环；其缘边滨海而居者，是谓之『裔』。海外诸国，亦谓之『裔』。『裔』之为言，边也。」

　　正如当代中国「东部」与「西部」、「沿海」与「内地」等空间概念中包含着「发达与落后」、「开放与保守」的意蕴一样，「天下」式的空间概念包含着上下尊卑的等级秩序。「凡天子者，天下之首也。何也？上也。蛮夷者，天下之足也。何也？下也。」22这种华夷等级秩序观以华夏（历代范围不同）为中心，东夷、南蛮、西戎和北狄环绕其中，中华影响从中心逐渐向周边扩展。因此「天下一家」的理念并不是指「对全人类的认同……人与人是同等的、没有区别的，也没有民族之分」的23，而是「一家」之内分尊卑；「四海之内皆兄弟」24并不是兄弟同处平等地位，而是「兄弟」之间也分长幼。王夫之对此曾有评论：「天下之大防二：中国、夷狄也；君子、小人也」、「夷、夏分以其疆，君子、小人殊以其类，防之不可不严也」。25「中国」和「夷狄」，同「君子」和「小人」一样，绝不能混同一处。这实际上就是古代中国早已盛行的「严夷夏之防」的思想。古代中国这种既讲求「一家」、「一体」，但又主张「一家」之中也存在尊卑，最终形成一个由内到外、由中心向边缘的一元性的有序等级的观念及制度。 「王者受命创始建国，立都必居中土，所以控天下之和，据阴阳之正，均统四方，以制万国者也。」26中国的「天子」凌驾于全世界其他统治者之上，并向其中一些国家「颁正朔，易服色」，因而具有无与伦比的地位。外国的君主则以向中国天子进贡并且行叩头之礼作为臣服的标志。现代学者将这一系列相互关联的对外观念和对外实践的体系命名为「朝贡体制」、「册封体制」或「宗藩体制」。「正如费正清详尽阐述的，这一体制确定了从中华文明初现曙光之时直到西元十九世纪与西方对抗之际，中国在对外关系上的基本态度与实践。」27

　　 其三，「天下观」建构下的世界秩序中，中心与周边之间，具有共容和互利的特征。

　　「天下观」建构下的世界秩序是一种等级国际秩序，在这一等级体系中，中心和边缘间的相互依赖具有非对称性。处于中心的中国王朝对边缘的朝贡国依赖程度较小，而处于体系边缘的朝贡国对中心的中国王朝依赖性则较强。正是双方这种相互依赖的非对称性造成了依赖程度较弱的中心国对依赖程度较强的朝贡国拥有了巨大权力优势。但这种等级秩序却有别于其他等级秩序。权力中心与周边虽有等级尊卑之分，但二者不是征服与被征服的关系，也不是宗主国与殖民地之间的关系。

　　在帝国和周边国家的关系上，以中华文明的无比优越性和道德上的优越感来感化周边地区，它们在帝国形成后转变为文化帝国主义，以扩张文化为其重要使命，而不以掠人土地、占人国土为目的。隋炀帝和唐太宗东征朝鲜、明成祖占领越南是一个例外。《礼记·中庸》论述了怀柔四夷的原则：「柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之」；「送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。」「协和万邦」、「蛮夷率服」28，用华夏文化德化天下，是中国建立世界秩序的理想模式。从文化、生活方式和价值观入手对外国进行和平演变，这是中国的国粹之一。除非周边国家在政权交接时出现诸如通过弒君篡位和政变上台等不符合惯常认定的标准的行为（正如当代西方民主国家不承认通过政变推翻前任民选政府而上台的政府一样），中华帝国基本上是不屑干涉周边国家的内政的：「盖中国之于属国，不问其境外之交，本与西洋各国之待属国迥然不同。」29而周边国家也常常尊中国为「上国」而「诚心向化」，并尽量从中华文化中摄取养分，以「华化」程度最高为荣。越南国王阮福时在1819年咨呈礼部的文中称：「下国仰荷封殖，永作藩篱，其视诸国颇为独厚，盖以文献相待也。」30中国的朝贡国仍然拥有现代意义上的主权和独立。

　　对此特征，台湾学者王尔敏曾有论述31：

由文化而泯除种界的区别，是自先秦以来政治理想的传统。王道中心以中国皇帝为代表，对四裔的关系，并不专靠征服，而是多靠同化。代表接受同化的形式，不是设重兵置总督，而只是奉行中国的一册正朔就可以。至于对待临边的番邦，其间道义关系，多少仍保存着春秋时代的精神。制度形式虽然演变得复杂，而维持这种形式的，却一直为礼部所主持。虽然没有发展出外交部，却也没有转变为殖民部。

　　因此，「天下观」指导下的中国与朝贡国之间的关系，不是大树与大树上树枝的关系，而是大树与缠绕在大树树干上的藤蔓之间的关系。双方是一种寄生共存的关系，共生而不同质。朝贡国虽寄生于中国宗主之下但不是中国领土的一部分。这种既依附又独立的关系使中国与朝贡国之间的关系具有了各取所得、共容和互利的特征。一方面通过双方物质交流而互利互惠：贡物和回赐物之间的交换和在一定区域内进行的互市贸易。另一方面通过双方在政治方面的合作而获益：朝贡国从中国获得政权合法性的标签，并在安全受到别国威胁时，可以获得中国的军事保护或援助；中国则从朝贡国的朝贡行为中不仅可以获得「万国来朝」和「天下共主」的荣誉，也可利用朝贡国作为缓冲国，实现「天子守在四夷」的战略。1880年，两江总督刘坤一上奏称32：

盖外藩者，屏瀚之义也。故高丽、越南、缅甸等国与我毗连，相为唇齿，所谓天子有道，守在四夷，……为该国策安全，即为中国固封守，此外藩之必须极力扶植者。

三 　「天下观」：救治当代民族国家体系的妙方吗？

　　「天下观」构成了古代中国的世界秩序观。从这种世界观中，发展出中国人一整套关于对外关系的思想体系，以及一系列已经被体制化了的外交实践。作为一种实践的「天下观」，两千年里朝贡体系成为统治整个东亚的区域国际体系。从秦汉时期开始，经过隋唐时期的发展，直到明清时期进入完善期。从秦到清的帝制时期，虽然期间也包含了分裂时代，中国外交形式也不断变化，但以「天下观」为理论基础的朝贡外交，从思想和制度两方面一直延续了下来。

　　然而，作为历史悠久的天下观，并没有发展成为全球国际体系。当代世界的民族\国家体系起源于十六世纪之后诞生的以国家主权、国际法和均势为特征的欧洲近代国际体系。这一体系经过内部的演变发展，最终瓦解了古代世界的国际关系格局，发展成为现代的国际体系。这种以主权国家为单位构成的民族国家体系是一种多元和充满竞争的国际体系，常处于「每个反对每个」（all against all）的「霍布斯状态」中。由民族国家构成的现代世界秩序，存在着缺陷是无疑的。

　　作为对这种缺陷的矫治，古代中国特有的「天下观」，其包含的世界理念、秩序理念与和平理念，从理论而言，对民族\国家体系的这种「霍布斯状态」是一付有效解毒剂（antidote）。汤因比对用这种世界主义式的「天下观」救治现代国家体系抱有很大的希望，认为「以中国或中国统治原理」作为原动力来统一世界是可行的。33

　　然而，改造一种既定的世界秩序，是一个复杂而艰难的过程。「天下观」诞生从时间而言，属于古代；从诞生的地域而言，属于中国。作为一笔外交遗产，这种建构世界秩序的古代、区域性经验──「天下观」及其建构的世界秩序，能否成为近代以来逐渐统治世界的民族国家体系的替代物（substitute）？

　　作为一种替代既定世界秩序的潜在替代物，应该从伦理方面比既定世界秩序拥有更为优越的道德内涵。有学者认为，天下模式「具有哲学和伦理学优势」，「具有世界尺度，所以能够反思世界性利益，它又是一个冲突最小化的模式，最有利于保证世界文化知识的生态。」34然而，这种所谓「能够反思世界性利益」、「有利于保证世界文化知识的生态」不过是一种主观假设而已，没有任何实例能够说明「天下模式」能够做到这一点。实际上，从伦理角度来说，「天下观」或「天下模式」并不比「民族国家体系」更为优越。以主权为基础的民族国家体系比以「天下观」为基础的朝贡制度有更高的伦理至善性。民族国家体系下的联合国制度、国际法比朝贡体系中的礼部、理藩院更能使小国、弱国获得民族自尊心：国际公法起码从法理上给予诸国平等的地位；在「天下观」中，歧视周边民族和周边国家是其中的应有之意，制度化了的「天下观」──朝贡制度给予周边国家的是一套不平等的三跪九叩礼。近代以来，中国朝贡国相继脱离朝贡体系，不仅仅是西力东渐的后果，也是这些国家的主动选择。 「天下观」虽以世界理念建构世界秩序，但其中包含的尊卑等级在伦理意义上是较劣的。

　　更为关键的是，阻碍「天下观」成为当代民族国家体系替代物的，是「天下观」在实践上缺乏可行性。形塑一种世界秩序需要世界普遍认同的观念及其与之相配的实现权力的物质力量。「天下观」及其指导下的朝贡制度在近代之前的东亚，曾存在两千年，这主要与东亚范围内中国拥无可匹敌的物质力量以及强势的儒家文化相关。在农业时代，中国拥有广阔的东亚大陆，丰富的自然资源天然就可构成对周边其他岛国、半岛国家的力量优势。而东亚大陆周边形成的儒家文化圈又从观念方面向周边国家树立起了文化霸权。这种强大的物质力量和优越的文化地位，使「天下观」指导下的朝贡制度可以长时期内维持下去。

　　然而，从近代直至今天的全球化时代，「天下观」失却了其存在的观念和物质力量的支撑。从观念而言，在全球化时代，虽然为中国传统文化等世界其他区域文化提供了展现风采的舞台，但这种舞台框架和舞台总导演却属于西方文明。「全球化」本质上是西方文明的进一步深化。「本土化」闪烁出的光辉全赖由「民主」、「自由」和「市场」这些西方观念和制度构建出的总体性框架。「天下观」所反映出的中国传统文化在当代世界文明格局中仅是西方强势文明统治下的多元文化之一。中国传统文化在其母体中从五四以来便被冲的七零八落，在全球范围内更不足以提供一个为世界普遍认同的框架。从客观物质力量而言，作为中国文化的主要承载者中国大陆，经济、军事力量虽然正在崛起，但短期内还不能构成抗衡西方力量的决定性力量。把中国定位为区域性大国，是符合中国国力的实际状况的。从经济实力而言，中国虽被誉为「世界工厂」，但关键和核心技术仍然控制在美、欧、日等国手中；从军事实力而言，中国没有实施全球战略的机动能力，因而缺乏全球性的军事影响。

　　中国的「天下观」在缺乏世界范围的普遍认同力以及与其相配的压倒一切的、优越的经济、军事力量之前，「天下观」或「天下模式」不会成为、也难以成为当代世界民族国家体系的替代物。从这一意义而言，当代一些学者重提「天下观」或者企图以「天下观」改造甚至替代当代国际体系35，如果不是中国民族主义在思想界的呓语，便是一曲东方遥远的过去在当代世界的绝唱，或者说是用「过去」建构出的现代乌托邦。当然，以弘扬「天下观」中的世界理念、全球观念为名，而行偏狭的「民族主义」之实，这实在有些吊诡。

何新华　1966年生，男，暨南大学国际关系系讲师，历史学博士。