《二十一世紀》網絡版

人的重新發現──現代國家的精神前提

⊙ 宋會峰

　　我們今天享受著現代國家給我們帶來的一切安全和便利，對內它可以利用自己的官僚體系打擊犯罪，維護社會秩序；對外它可以依靠軍事力量抵禦外侵，保護國防安全。這樣一種主權國家的政治模式，那是人類經歷了血和淚的洗禮，才獲得的一種實踐智慧。如果我們不了解它的起源，那麼我們也就對它沒有最起碼的敬重和維護。文藝復興時期的意大利就像人類政治活動的一個試驗場，它孕育了近代國家，現代國家的一切要素都在那個時代被賦予了。而這種現代國家不是憑空產生的，它是在人類作為一個共同體，已經有能力生活在一個現代國家的前提下，才開啟了與古代政治傳統斷然不同的政治模式。通過對現代國家精神前提的探討，我們可以把現代國家回複到它的源頭，去重新汲取力量，完成未盡的現代化事業。

一　文藝復興之前的人類精神歷程

　　回顧歷史，對人類意識的兩個方面──內心自省和外界觀察──進行考察，我們會發現中世紀之前的古代人與其後的現代人之間有著某種程度的相似性。在上古時代，人類生活在各種各樣的民族神話中，今天看來這種民族神話隱含著這個民族最深沉的記憶。但是在當時的智慧者看來，生活在這種民族神話中並不能令人滿意。於是，這種不滿在哲學的故鄉──古希臘──得到最充分的展現。在那裏，哲學家們挑起了神話（mythos）和邏格斯（logos）的紛爭，而邏格斯其實就是理性的一種說法。哲學最初起源於人們對自然萬物的「驚異」，這種驚異作為人類的一種思維狀態，表達了人類對自然萬物法則的理智追問，是一種純粹的愛智慧行為，它要求以人的理性來檢省世界和宇宙。因此，哲學的目標就在於為人類尋找一個普遍的公共生活方式，它超越於任何地域性的、民族性的神話、宗教之上。這就是以蘇格拉底為首的古希臘哲學家所致力的工作。在此之前，古希臘文明的智力狀態基本上處於一個由荷馬史詩所營造的神話氛圍當中。人類不但把自身看作是神以及各種英雄的子孫，把自己的內心生活看作是神的意志的延伸，而且也把自身之外的一切事物都打上神的印跡，包括城邦的政治活動、法律制度，乃至人類的生活秩序也和神的意志不可分割，並臣服於神的統治。

　　公元前6世紀，一切都發生了根本性的變化。人類之中的部分成員已經開始對此表示公開的不滿，令他們無法容忍的是，經過漫長的歷史進程，人類還是沒有足夠的勇氣走出神話的史詩時代。他們認為，是讓「理智」與「神話」之間作出最終較量的時候了，人類已經具備能力和勇氣把罩在理性之上的神話面紗扯掉。柏拉圖用一個「洞喻」，對此信念進行了最有激情的表達，呼籲人類接受理性之光的照耀，不要被習俗和神話創造的幻影所迷惑。這項任務的危險性和它的重要性一樣重大，以致於需要蘇格拉底以生命為代價，才能帶來一個真正的「政治哲學」的時代。在此之後，詩人事實上被驅逐出城邦，人類不再單純借助神話來解釋自身及其生活方式，而是依靠人類理性所創造的概念世界來解釋經驗世界，並為人類生活和城邦政治生活尋找到一個新的基礎。有血有肉的鮮活歷史人物取代虛幻的英雄及諸神，成為歷史學家探討的主題，是人而不是神成為城邦的主宰，人類勇敢地直面自己的內心困苦，而不是求助於聆聽繆斯女神的美妙歌聲來療傷。古羅馬人是繼古希臘人之後，成為對人類精神能力和物質能力極限的最勇敢挑戰者，他們把人類的世俗智慧發展到了極致，一部羅馬史就是一部個人的奮鬥史，一個人可以完全依靠自己的能力和智慧取得世間最榮耀的光榮，也正是借助這種世俗精神，羅馬才成長為一個龐大的帝國。

　　但是，或者是由於歷史必然性，基督教神學家及其臣僕堅信這種必然性，或者是由於某位歷史人物的偶然決策，深諳古代知識奧秘的歷史學家（其中的傑出者就是布克哈特）對此深信不疑，並作了精彩的論證，基督教拖著長達一千多年的中世紀被帶到這個俗世上，它作為句號結束了古代，人們與感官事物和超感官事物締結新關係的時代來臨了，因為對上帝和鄰人的愛以及與塵世事物的分離，取代了關於諸神和世界的舊觀點。由於基督教時代的到來，本來清晰而有活力的政治生活被搞得昏暗而孱弱，古希臘哲學家曾經費力扯下來的面紗，再一次遮住人的眼簾，隨之而來的是一張長長的中世紀黑幕籠罩在歐洲這個人類政治大舞台上。這層黑幕是由信仰、幻想和幼稚的偏見織成的，透過它向外看，世界和歷史都罩上一層奇怪的色彩。　　

二　文藝復興時期新人的出現

（一）生活在意大利新的政治形勢下的人類

　　從十三世紀開始，由於意大利特殊的政治環境，這層黑幕最先在那裏煙消雲散，對於國家和這個世界上的一切事物進行客觀的處理和描述成為可能的了。儘管我們無力複制那個時代人們的日常生活和精神狀態，但我們還是可以通過流傳至今的文學著作、藝術品和政治學、歷史學著作來了解這些情況。在布克哈特《意大利文藝復興時期的文化》這部傑作中，把我們現代人所熟知的那種「市儈」風尚，描寫得淋漓盡致。從君士坦丁大帝接受基督教、給與其正統宗教地位開始（不管他是出於維護個人權力的需要，還是出於對基督教的信仰，這不是本文所要探討的問題），人類生活逐漸進入一個只認上帝、不認凱撒，只讀聖經、不習古代文化，只崇拜聖徒及其遺跡、而把世俗英雄遺棄在歷史的廢墟上的時代。無論是平頭百姓還是達官貴人，無論是學富五車的智者還是目不識丁的城市無賴，都沉浸在基督給人類所帶來的普遍和平之中，似乎人類對古羅馬凱撒們的四方征戰已經感到厭倦了，於是歐洲人們需要一個長時間的休整，才能重新踏上新的征程。

　　令人詫異的是這一基督所統治的世界被那些古羅馬異教徒不幸言中，從普遍和平而又普遍孱弱的中世紀走出來，整整耗費了歐洲一千年的時間，直到意大利文藝復興時期，人類才找到對付基督教的方法。實質上，人們是通過對古代人的回憶，來達到對基督教精神的克服。意大利人民借助其天才般的智慧，各個階層都把自己的感情自然而然地投向了整個古典文化，他們認為那是一個偉大的時代，拉丁文對於任何一個意大利人來說都是普通的，並且古代遺留下來的古跡和文獻也特別有利於他們回到過去。所有這一切合在一起注定要產生一個西方世界的典範和理想的近代意大利精神，而這種精神不是憑空產生的，它需要一種新的市民生活、一種新人，這種新人以古代文明為嚮導，但絕沒有僅僅是停留在對古人的緬懷中，而是踏著古人的足跡走上了尋找新的真理和知識的偉大征程。

　　文藝復興時期的亞平寧半島被大大小小的或者是君主國、或者是城市共和國所分割，在這些國家中暴君或者第一公民的專制是這一時期最鮮明的政治特色，每一個人都生活在恐懼之中，為自己轉瞬即逝的俗世生活而擔憂，於是他們抓住僅有的時間來享受生活，從很短的時間內掌握的權力和權威中得到滿足。這種政治形勢培養了每一個意大利人身上的個性，他們不懂得現在的「流行」概念，也不會因為與別人不同而感到羞愧，他們沒有我們現代人身上的那種虛榮。古老的城邦政治趨於瓦解，放逐不再被人們看作是最嚴重的懲罰措施，甚至自我放逐成為個人追求自由的一種方式。喬維諾．龐達諾在他的《論勇敢》中說到，「在我們所有的人口較為稠密的城市裏面，我們看到成群的人由於他們自己的意志自由而離開了家鄉；但是，一個人無論走到哪裏都具有他的美德。」1在但丁被放逐多年之後，佛羅倫薩想要把他召回，但他必須接受一個屈辱性的條件時，他回信說：「難道我在別處就不能享受日月星辰的光明麼？難道我不在佛羅倫薩這個城市和它的人民面前屈身辱節，我便不能思索寶貴的真理麼？況且我並不缺少麵包吃。」 2我們可以看到，這些人對政治生活漠不關心，把自己沉浸在完全私人性質的事物之中，把自己的無限熱情都投放到文學藝術上，這種人只有在文藝復興時期的意大利暴君專制制度下才能成長起來，他們對無序的政治生活完全失去了僅有的熱情。

（二）對人的重新發現的一個全面考察──一個全新的榮譽概念

　　布克哈特對近代榮譽概念的描繪，最能代表當時人們的精神面貌。在中世紀，各個階級都有自己獨特的等級榮譽感，一個教士無法理解一個騎士對於榮譽的感受，就像一個平民無法理解榮譽給一個貴族帶來的體驗一樣。但是在文藝復興時期的意大利，社會平等已經成為一個現實。我們可以從那個時代最偉大的人身上，找到近代榮譽觀的痕跡。但丁為了得到一個詩人的桂冠，耗盡了他的全部精力，儘管他在自己的偉大詩篇中口口聲聲說「榮譽是空虛的」，但是就連「地獄裏邊墮落的靈魂也來懇求但丁在現世上使人們保持對他們的記憶，並保住他們的聲譽」。 3但丁之後的佩脫拉克在聽到拜占庭的君主從他的著作上知道他而感到由衷地高興。以往只是給與聖徒及其聖跡、遺物的崇拜，現在卻給與像但丁、佩脫拉克這樣的詩人，甚至是一個法學家。佛羅倫薩就為但丁、佩脫拉克、薄伽丘和法學家紮諾比．德拉．斯特拉達修築了壯麗的墳墓，一個君主為了能把某位名人的遺骸留在本國而感到萬分榮幸，一個城市會因為曾經有一個著名的詩人在這裏居住過而感到無上光榮，同時借著這些感情，各個城市又開始回憶他們悠久的建城史，古代城邦的建立者和那些能夠征戰四方的軍事家再次回到了他們的精神生活中。

　　但與古代不同的是，在一長串值得紀念的人名名單中，不再有政治家、軍事家的位置，他們原有的位置被大量的詩人、哲學家、法學家、歷史學家、畫家、醫學家所替代，人們開始認為比起軍事的成就，學術上的光輝更能使一個人名垂不朽，更能為一個人帶來俗世的榮譽，而軍事家和政治家的榮譽反而要借助詩人、歷史學家的著作才能彰顯。在布克哈特看來，榮譽的概念本身並不重要，重要的是人們對榮譽有了新的觀念，賦予了它新的內涵，現實中的人們值得為了這些榮譽而去奮鬥。通過那個時代的偉人行跡，我們可以發現，一個現代人可以通過自己的努力而獲得榮譽，而不管他的出身、血統，是否是一個軍人或者政治家，只要他能夠在某個方面充分發揮自己的聰明才智，那麼他就可以完全借助自己的行為而為自己贏得現世乃至後世的一切榮譽。而在此之前，這些是一個人必須從他所屬的那個階層或者團體才能夠得到的。人們對榮譽追求的範圍，已經不再僅限於作為一個聖徒或者一個紅衣主教，甚至也不再去刻意模仿那些古羅馬凱撒們的英雄事跡，社會寬容到可以為每一個人准備一個他特有的榮譽桂冠。在這種強大的榮譽觀感召下，每一個人的野心都蠢蠢欲動，為了追求這種「偉大」而不惜採用一切手段和不顧一切後果。馬基雅維里在其《佛羅倫薩史》序言中，對這種「偉大事跡」進行了最精彩的論述，「有多少人如不能以豐功偉績流芳百世就力圖以惡德醜行遺臭萬年啊！那些作家們並沒有想到：那些本身是偉大的行動，例如統治者和國家行動，不管它們屬於哪一類和會有甚麼樣的後果，總是似乎給人帶來光榮，而不是給人帶來責難。」4

　　這種變化意味著古代世界的徹底終結，在人們眼中，政治的高貴性已經喪失殆盡，一切統治都戴上了邪惡的標簽；公共生活也不再是一個公民唯一的價值場所，獨立的私人生活越來越具有情趣，並可以為他帶來一樣的榮譽；政治生活的公開性被各個國家的君主們所拋棄，取而代之的是一系列的暗殺、陰謀和背叛；在偉大與邪惡之間進行區分的古代標準已經暗淡，無論征服者的行為多麼殘暴、不義，只要能取得成功就被認為是英勇和高尚的；柏拉圖為理想政體所設定的四種美德──智慧、勇氣、節制和正義──已經變得殘缺不全，節制成為懦弱者的說辭，而正義則淪為不義之舉的遮羞布，甚至有時連這塊遮羞布都懶得用。在古代，一個人通過分有城邦及其保護神而得到價值和意義，公共的政治生活是他達到至善的唯一途徑，因此放逐成為古代城邦最嚴重的懲罰措施，這也正是蘇格拉底寧願接受不公正的審判而死在雅典，也不願踏上出走異鄉的屈辱旅程。而在此時，一個獨立於國家政治生活之外的市民生活已經漸漸形成，「市井」之人充斥著佛羅倫薩的大街小巷，面對政治鬥爭的危險性，他們望而卻步。　　

（三）文藝復興時期新人的精神生活

　　這就是文藝復興時期意大利人的基本精神生活面貌，也是未來整個歐洲紛紛效仿的典範，一個新的公民時代即將誕生，偉岸的古羅馬人穿過黑暗的中世紀，已經變得矮小，但也因此而更加強壯。馬基雅維里是那個時代一個偉人，他經歷了那個時代最灰暗、最血腥、最混亂的時期，他見證的那個時代最富有個性的偉人的英雄事跡，在有生之年他也看到了廣大人民作為一股黑暗的力量潛藏在亞平寧半島的每一個角落。馬基雅維里在《佛羅倫薩史》中，記述了他的祖國佛羅倫薩的幾次政權更迭，反對派可以僅僅通過煽動人們的不滿而使他們拿起武器，就可以把當權者趕下台並放逐出共和國；同樣，被放逐者也可以通過借助人們對新政權的失望（在馬基雅維里看來，這種失望是必然的），再次取得共和國的統治權。無論這些平民多麼的無知，都不能再把他們排除在政治生活之外了。

三　以現代人性為基礎的政治人類學

（一）文藝復興之前的政治觀

　　如果你認為人的本性是始終如一的，從古至今都沒有發生過根本性的變化，那麼對此我不打算提出異議，就一個個體來說，這不是本文的探討範圍，我也不認為這種假設有甚麼意義。在政治生活領域探討人性，不在於單談個人的本性如何，因為俗世中個體千差萬別，有的本性良善，而有的則邪惡；而在於作為一個共同體的人類對宇宙、世界、國家以及人本身的觀念有了哪些變化。在古希臘，蘇格拉底被譽為是政治哲學的開創者，他把人的目光從自然之物拉回到城邦事務，他自詡為雅典城邦身上的一只「牛虻」，其生命的價值就是為了讓城邦保持活力，他以他的死證明了一個人對城邦的依附性，那杯毒酒既成就了蘇格拉底，也成就了政治哲學，更使得雅典成為整個波羅奔尼撒最強大的城邦。亞里士多德在其《政治學》中得出一個天才般的結論：人天生是城邦的動物。 5

　　由此可見，在一個希臘人身上我們可以看到一個整全的世界，他把自己的生命融入到整個宇宙神、城邦神之中，並從中獲得意義和價值，他把參與公共政治生活看作是無上光榮的事情，那也是他獲得榮譽的最有效途徑。那時的私人生活還遠遠沒有現在這麼「有趣」，甚至奧林匹斯山下的全民運動會也具有政治性，在此期間各個城邦之間是必須休戰的，「為了運動而運動」是他們所無法理解的。

　　繼之而來的古羅馬人雖然沒有希臘人那種雅興去高談闊論，但是和希臘人一樣，他們也把自己的生命融入到整個龐大帝國的偉業之中，他們把自己的有限生命獻給了無限的帝國征戰，得勝歸來的戰士將接受最宏大的凱旋儀式。在這一點上，古羅馬人和希臘人沒有本質的區別。此時，談論政治人類學多少還有點牽強，因為政治共同體獨立於個人而存在的，它不但不必依靠其成員獲得存在的價值，而且恰恰相反，共同體成員必須從它那裏才能獲得存在的價值。那麼，人性是善還是惡，對城邦本身都不是決定性的，只有城邦本身對善的追求才是此時政治學的根本問題。中世紀是一個沒有國家、沒有政治的時代，所有人的熱情都被吸引到遙遠的天國去了，把俗世留給幾個庸人去糟蹋。緊接著我們就進入一個不同於古代和中世紀的全新時代，一個新人不斷湧現的時代，他們對宇宙、世界、國家和自身看法的變遷，改變了政治生活領域的整個模式。

（二）建構現代國家的政治人類學

　　文藝復興時期意大利人的基本精神生活狀況，我已經在上文進行了簡單的描述。這是一個催生政治人類學產生的時代，因為隨著人的不斷覺醒，把政治共同體建立在神意或者自然之上，已經不能再保證國家的正當了。雖然馬基雅維里沒有像後來啟蒙時代的政治哲學家那樣，明確地把國家建構在個人權利之上，但是作為文藝復興時期最具有政治敏銳感的學者，他不能不感受到來自底層的訴求。在馬基雅維里看來，人們對國家和權力觀念的變遷，反映在政治學上就是人性問題。他在《佛羅倫薩史》中向我們描述了那個時期政治生活的無常，意大利被大大小小的暴君或者第一公民所奴役，人們對政治生活已經徹底失去了期望，「權力本身就是惡」（布克哈特語）已經成為一個公開的事實。我們儘管在馬基雅維里的著作中找不到他對人性始終如一的看法，但是他時時處處想表現的是，人若不受約束，便具有一種由欲望滑向作惡的不可抗拒的傾向：獸性、衝動、欲望均屬於人性的核心，而最重要的則是愛和恐懼。

　　與其說這是馬基雅維里對人性的心理學研究成果，不如說是對他那個時代的經驗性考察結果。在他看來墮落是人的天性，而他所處的那個時代，正是人類普遍墮落的時代，人性的邪惡以腐敗、懦弱、愚蠢、無知、殘忍、肉欲、衝動的面目出現，人與人之間的關係沒有任何恒定性可言，在每一個城市都有相互對立的派別，人們團結在各自的旗幟之下，進行著殘酷的相互殺戮。以致於馬基雅維里借他筆下的人物哀歎到：

勝利者，不論是用甚麼手段取勝的，人們考慮到的只有他們的光榮；良心這個東西和我們毫無瓜葛，不必考慮它。因為，像我們這樣的人，常常必須為饑餓、坐牢或殺頭而擔憂，怕入地獄的想法既不可能也不應當對我們有任何影響。你們只要對人類的行為留神觀察，就會看到，所有那些獲得巨大權勢、取得大量財富的人，不是運用暴力就是運用欺騙的手段。而對於用暴力和欺騙得到的這一切，他們總是千方百計用偽造的所謂正當的收益的美名來掩藏他們取得這些東西時所用的那些可恥的伎倆。那些由於輕率任性或頭腦遲鈍而不願意這樣幹的人，總是陷於受奴役和貧困的處境。因為忠實的奴僕總是當奴僕，誠實的人永遠受窮。除非既大膽又不忠實，否則永遠也擺脫不了奴役；除非既貪婪又奸詐，不然一輩子也逃不出貧困。上帝和大自然把所有人生的幸福都撒在人間，人們把它抓到手的方法與其說是勤勉不如說是搶奪，是惡行而不是善舉。因此，只能是人吃人。只有不能自衛的人才活該擔驚受怕。 6

作為他的祖國的佛羅倫薩也沒有能力逃脫這種厄運，「佛羅倫薩城邦無疑是偉大的，但它又是多麼不幸！過去的歷次分裂的教訓、對敵人的恐懼、甚至國王的權威，都不足以使佛羅倫薩人為了自己的利益而團結一致。因此，佛羅倫薩人發現自己處於極其可憐的境況中：外受烏古喬內的不斷襲擾，內遭蘭多．德．阿戈比奧的掠奪。」 7

　　馬基雅維里沒有借助17世紀的政治哲學家所熟知的「自然狀態」假設，把人類恢復到一種原初狀態，像動物一樣僅僅受各種衝動的驅使而作惡，毋寧說當時的意大利本身就處在一種「自然狀態」。瓦倫蒂諾公爵凱撒．博幾亞起初想依靠鄰邦小君主的軍事支持，不久之後他發現他們不但不可靠而且還在陰謀反對他，於是他就假裝和解，把他們召到塞內加各利亞開一個友好的會議，一當他們到達，他就把他們統統殺害了。這件事情發生時，馬基雅維里正在作為佛羅倫薩的使節居住在博幾亞的宮廷裏，他用一種冷峻、樸實而洗練的筆法，向我們描述了這件事情的經過，其中沒有對無辜者暴死的同情，也沒有對博幾亞殘暴行為的譴責，有的只是對勝利者採取果斷措施的讚賞。自始至終，馬基雅維里都以一個理性旁觀者的角色，來審視和反省亞平寧半島所發生的類似罪惡事件，他排除了道德的義憤，冷漠地觀察和訴說一切現實的政治事件。這種對待人性「邪惡」的態度，有點與施米特類似，讓人驚奇的是他們兩人有著極其相似的人生經歷，施米特還自比為「聖卡齊亞諾的可憐老人」。在施米特看來政治人類學所謂的人性「善惡」，不是在特定的道德或倫理意義上而言的，而是對這樣一個問題的回答：人是否是一種危險的存在，他到底是一種危險的生物，還是一種無害的生物？ 8如果在人性是善的前提下，即人類是完全理性的，他們對宇宙、世界、社會及其自身有著合理而完美的理解，他們之間絕對不會發生相互傷害的事件，那麼政治就是多餘的，依靠理性的自我克制，人類就可以組成社會實現自我管理。我們可以確信，這不但是馬基雅維里無法接受的，而且也是一切真正的政治哲學家都力圖反駁的。只有建立在人性是惡的基礎上，即人是一種危險的存在，受到動物性的欲望、衝動、無理性支配，政治和統治才有存在的必要，組成一個國家也才具有現實性。

四　小結

　　與古人相比，現代人是普遍墮落了。在馬基雅維里的著作中，我們沒有發現過多的道德義憤，更多的是冷靜分析，在新形勢下對君主的姍姍勸誘，使他們有能力在一個腐敗的城邦裏保有它原來的自由。連永恒之都羅馬都衰落了，還有甚麼能逃脫滅亡的命運呢？在今天，現代國家不斷受到責難和嘲弄。在人類有限的智識範圍內，有的人希望人類回復到前現代，從古希臘或古羅馬的舊紙堆中去尋找解救現代國家的靈丹妙藥；更多的人則希望用後現代的理論，來化解現代國家的「惡疾」。現在看來，這兩條道路都還沒有能力足以把我們帶出現代國家的政治模式，因為在精神生活領域，我們與文藝復興時期的人類是如此的相似，以致於現代國家是我們能夠接受的唯一政治選擇。在文本上創造一個虛幻的國家，是很多政治哲學家都樂此不彼的事情，他可以在其中充分地展示自己的才華；但是，如果在現實中以創造一個虛幻的國家為目標，而沒有考慮人類的精神狀況的話，那就是危險的。歷史用鮮血和眼淚一再地提醒人類，在現實中去憑空創造一個虛幻的國家是多麼的不符合人性。無論是希特勒的日爾曼帝國夢想，還是斯大林的斯拉夫式國家，都以成千上萬的人類肉體消亡為代價而終結的。如果我們現在人類的精神生活沒有發生實質性的改變，那麼預言現代國家的終結就是不理性的，因為我們知道在政治生活領域，真正需要考慮的就是人類的精神，除此之外一切都是閒扯。

註釋
1	雅各布．布克哈特（Jacob Burckhardt）著，何新譯：《意大利文藝復興時期的文化》（北京：商務印書館，1979），頁128 。
2	雅各布．布克哈特著，何新譯：《意大利文藝復興時期的文化》，頁129 。
3	雅各布．布克哈特著，何新譯：《意大利文藝復興時期的文化》，頁136 。
4	雅各布．布克哈特著，何新譯：《意大利文藝復興時期的文化》，頁149 。
5	亞里士多德（Aristotle）著，吳壽彭譯：《政治學》（北京：商務印書館，1965），頁7 。
6	馬基雅維里（Niccolo Machiavelli）著，李活譯：《佛羅倫薩史》（北京：商務印書館，1982），頁147 。
7	馬基雅維里著，李活譯：《佛羅倫薩史》（北京：商務印書館，1982），頁87 。
8	卡爾．施米特（Carl Schmitt）著，劉宗坤等譯《政治的概念》（上海：上海人民出版社，2004），頁138。

宋會峰　西南政法大學法理專業碩士研究生

《二十一世紀》(http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c)　《二十一世紀》網絡版第六十七期　2007年10月31日